VÍCTIMAS DE KARADIGMA POR RESPALDO DEL PAPA A OBISPO BARROS: " LO QUE HA HECHO HOY ES OFENSIVO" Por Alejandra Jara

Víctimas de Karadima por respaldo del Papa a obispo Barros: “Lo que ha hecho hoy es ofensivo”

Por  Alejandra Jara

Los denunciantes de los abusos sexuales en la Iglesia entregaron una serie de antecedentes que a su juicio vincularían a Barros como cómplice de estos hechos: que era parte del círculo de confianza de Karadima y que viajó a Roma para desacreditar sus testimonios.

Este jueves José Andrés Murillo, James Hamilton y Juan Carlos Cruz, víctimas de Fernando Karadima, calificaron como “ofensivas” las declaraciones del Papa Francisco quien respaldó al obispo Juan Barros, asegurando que las acusaciones en su contra son “calumnias” y no hay “pruebas” en su contra.

Los denunciantes de los abusos sexuales en la Iglesia entregaron una serie de antecedentes que a su juicio vincularían a Barros como cómplice de estos hechos: que Barros era parte del círculo de confianza de Karadima, y que nunca ha negado lo contrario, y que el obispo viajó a Roma para blindar al ex líder de El Bosque y desacreditar sus testimonios.

La conferencia de prensa comenzó con una declaración pública de José Andrés Murillo, quien respondió a la frase del Papa: “El día que me traigan una prueba ahí veré, las demás son calumnias”.

“Calumnia es la imputación de un hecho falso. Esto es grave y no podemos aceptarlo. El obispo Barros formó por casi 40 años parte del círculo íntimo del sacerdote Karadima. Nadie ha desmentido la participación de Barros en dicho círculo, ni siquiera él”, aseguró Murillo.

Además agregó que ellos denunciaron en innumerables ocasiones la presencia de Barros en los abusos sicológicos y sexuales cometidos por Karadima y que en la causa judicial se sabe que los miembros de la comunidad del Bosque -incluido el obispo de Osorno- conocían de los abusos, “a pesar de este nunca denunció al sacerdote”.

Juan Carlos Cruz también relató que en los años 80 un grupo de fieles envío una carta al cardenal Juan Francisco Fresno denunciando los abusos de Karadima y que Barros, como secretario personal de Fresno, destruyó dicha carta.

Cruz dijo que una vez que se hicieron públicas sus denuncias contra el ex líder de El Bosque, el hoy obispo de Osorno viajó al Vaticano para reunirse con Luis Ladaria Ferrer, secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe en esa época, para intentar blindar a Karadima y desacreditarlos a ellos a través de cartas de personas cercanas a él.

El denunciante también citó la carta que en 2015 el Papa envió a la Conferencia Episcopal Chilena para abordar la situación de Barros que había sido nombrado obispo de Osorno. Que ese mismo año se filtró un video en que aparecía tildando de “tontos” a los fieles que se mostraron en contra de esta designación y agregó que hubo una acusación judicial contra Barros, pero que había sido desacreditada.

“Hoy el Papa dice que no hay ni una sola acusación”, agregó cruz.

James Hamilton sostuvo que los antecedentes descritos y los dichos del Papa son “de extrema gravedad” y “revelan un rostro desconocido del Pontífice”.

“Lo que ha hecho el Papa hoy es ofensivo y doloroso y no sólo contra nosotros, sino para todos quienes luchan por terminar con contextos abusivos”, sostuvo.

Y agregó: “Esta no es una cruzada contra la Iglesia Católica. Tenemos una relación cercana con muchos religiosos que se la juegan por la verdad dentro y fuera de la Iglesia. Lo nuestro es contra el abuso sexual, el abuso psicológico y los encubrimientos de estos abusos”.

“Por esa razón es inaceptable lo que ha dicho el Papa Francisco en referencia a nuesta causa y nuesta lucha que es la de todos los abusados. En particular del clero, también es la de Osorno. Es ofensivo para nosotros y para todos quienes han sufrido abuso, en especial abuso clerical”, aseguró.

Y concluyó: “No aceptamos amedrentamientos de nadie, por más poderoso que sea”.

Fuente: http://www.latercera.com/noticia/victimas-karadima-respaldo-del-papa-obispo-barros-lo-ha-hecho-hoy-ofensivo/

HOMILÍA DE FRANCISCO EN LA MISA EN TEMUCO EN EL SUR DE CHILE (texto completo y Video)

TEXTO y VIDEO: Homilía del Papa en la Misa en Temuco en el sur de Chile

(ACI).- El Papa Francisco presidió este miércoles 17 de enero una Misa en el aeródromo de Maquehue en Temuco. En su homilía alentó a vivir la unidad y a superar todo tipo de violencia.

A continuación el texto completo de la homilía del Santo Padre:

«Mari, Mari» (Buenos días)

«Küme tünngün ta niemün» (La paz esté con ustedes) (Lc 24,36).

Doy gracias a Dios por permitirme visitar esta linda parte de nuestro continente, la Araucanía: Tierra bendecida por el Creador con la fertilidad de inmensos campos verdes, con bosques cuajados de imponentes araucarias —el quinto elogio realizado por Gabriela Mistral a esta tierra chilena—, sus majestuosos volcanes nevados, sus lagos y ríos llenos de vida.

Este paisaje nos eleva a Dios y es fácil ver su mano en cada criatura. Multitud de generaciones de hombres y mujeres han amado y aman este suelo con celosa gratitud. Y quiero detenerme y saludar de manera especial a los miembros del pueblo Mapuche, así como también a los demás pueblos originarios que viven en estas tierras australes: rapanui (Isla de Pascua), aymara, quechua, atacameños, y tantos otros.

Esta tierra, si la miramos con ojos de turista, nos dejará extasiados, y luego seguiremos nuestro rumbo sin más; y acordándonos de los lindos paisajes, pero si nos acercamos a su suelo, lo escucharemos cantar y cantar con tristeza: «Arauco tiene una pena que no la puedo callar, son injusticias de siglos que todos ven aplicar».

En este contexto de acción de gracias por esta tierra y por su gente, pero también de pena y dolor, celebramos la Eucaristía. Y lo hacemos en este aeródromo de Maquehue, en el cual tuvieron lugar graves violaciones de derechos humanos. Esta celebración la ofrecemos por todos los que sufrieron y murieron, y por los que cada día llevan sobre sus espaldas el peso de tantas injusticias.y recordando estas cosas nos quedamos un instante de silencio, ante tanto dolor y ante tanta injusticia.

La entrega de Jesús en la cruz carga con todo el pecado y el dolor de nuestros pueblos, un dolor para ser redimido.

En el Evangelio que hemos escuchado, Jesús ruega al Padre para que «todos sean uno» (Jn 17,21). En una hora crucial de su vida se detiene a pedir por la unidad. Su corazón sabe que una de las peores amenazas que golpea y golpeará a los suyos y a la humanidad toda será la división y el enfrentamiento, el avasallamiento de unos sobre otros. ¡Cuántas lágrimas derramadas!

Hoy nos queremos agarrar a esta oración de Jesús, queremos entrar con Él en este huerto de dolor, también con nuestros dolores, para pedirle al Padre con Jesús: que también nosotros seamos uno. No permitas que nos gane el enfrentamiento ni la división.

Esta unidad, clamada por Jesús, es un don que hay que pedir con insistencia por el bien de nuestra tierra y de sus hijos. Y es necesario estar atentos a posibles tentaciones que pueden aparecer y «contaminar desde la raíz» este don que Dios nos quiere regalar y con el que nos invita a ser auténticos protagonistas de la historia. ¿Cuáles son esas tentaciones?

1. Los falsos sinónimos

Una de las principales tentaciones a enfrentar es confundir unidad con uniformidad. Jesús no le pide a su Padre que todos sean iguales, que todos sean idénticos; ya que la unidad no nace ni nacerá de neutralizar o silenciar las diferencias. La unidad no es un simulacro ni de integración forzada ni de marginación armonizada.

La riqueza de una tierra nace precisamente de que cada parte se anime a compartir su sabiduría con los demás. No es ni será una uniformidad asfixiante que nace normalmente del predominio y la fuerza del más fuerte, ni tampoco una separación que no reconozca la bondad de los demás.

La unidad pedida y ofrecida por Jesús reconoce lo que cada pueblo, cada cultura está invitada a aportar en esta bendita tierra. La unidad es una diversidad reconciliada porque no tolera que en su nombre se legitimen las injusticias personales o comunitarias. Necesitamos de la riqueza que cada pueblo tenga para aportar, y dejar de lado la lógica de creer que existen culturas superiores o culturas inferiores.

Un bello «chamal» requiere de tejedores que sepan el arte de armonizar los diferentes materiales y colores; que sepan darle tiempo a cada cosa y a cada etapa. Se podrá imitar industrialmente, pero todos reconoceremos que es una prenda sintéticamente compactada. El arte de la unidad necesita y reclama auténticos artesanos que sepan armonizar las diferencias en los «talleres» de los poblados, de los caminos, de las plazas y paisajes.

No es un arte de escritorio la unidad ni tampoco de documentos, es un arte de la escucha y del reconocimiento. En eso radica su belleza y también su resistencia al paso del tiempo y de las inclemencias que tendrá que enfrentar.

La unidad que nuestros pueblos necesitan reclama que nos escuchemos, pero principalmente que nos reconozcamos, que no significa tan solo «recibir información sobre los demás, sino de recoger lo que el Espíritu ha sembrado en ellos como un don también para nosotros».

Esto nos introduce en el camino de la solidaridad como forma de tejer la unidad, como forma de construir la historia; esa solidaridad que nos lleva a decir: nos necesitamos desde nuestras diferencias para que esta tierra siga siendo bella. Es la única arma que tenemos contra la «deforestación» de la esperanza. Por eso pedimos: Señor, haznos artesanos de unidad.

2. Otra tentación puede venir en consideración de cuáles son las armas de la unidad.

La unidad, si quiere construirse desde el reconocimiento y la solidaridad, no puede aceptar cualquier medio para lograr este fin. Existen dos formas de violencia que más que impulsar los procesos de unidad y reconciliación terminan amenazándolos. En primer lugar, debemos estar atentos a la elaboración de «bellos» acuerdos que nunca llegan a concretarse. Bonitas palabras, planes acabados, sí —y necesarios—, pero que al no volverse concretos terminan «borrando con el codo, lo escrito con la mano». Esto también es violencia, y ¿Por qué? porque frustra la esperanza.

En segundo lugar, es imprescindible defender que una cultura del reconocimiento mutuo no puede construirse en base a la violencia y destrucción que termina cobrándose vidas humanas. No se puede pedir reconocimiento aniquilando al otro, porque esto lo único que despierta es mayor violencia y división.

La violencia llama a la violencia, la destrucción aumenta la fractura y separación. La violencia termina volviendo mentirosa la causa más justa. Por eso decimos «no a la violencia que destruye», en ninguna de sus dos formas.

Estas actitudes son como lava de volcán que todo arrasa, todo quema, dejando a su paso solo esterilidad y desolación. Busquemos, en cambio, y no nos cansemos de buscar el diálogo para la unidad. Por eso decimos con fuerza: Señor, haznos artesanos de unidad.

Todos nosotros que, en cierta medida, somos pueblo de la tierra (Gn 2,7) estamos llamados al (Küme Mongen) al Bien vivir, al Buen vivir, como nos lo recuerda la sabiduría ancestral del pueblo Mapuche.

¡Cuánto camino a recorrer, cuánto para aprender el Küme Mongen! Un anhelo hondo que brota no solo de nuestros corazones, sino que resuena como un grito, como un canto en toda la creación. Por eso, hermanos, por los hijos de esta tierra, por los hijos de sus hijos, digamos con Jesús al Padre: que también nosotros seamos uno. ¡Señor haznos artesanos de unidad!

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LOS POBRES (Y LAS POBRES) COMO LUGAR TEOLÓGICO, A LA LUZ DE NUEVOS SENTIRES EMERGENTES

Imagen extraída de: Pixabay

LOS POBRES (Y LAS POBRES) COMO LUGAR TEOLÓGICO, A LA LUZ DE NUEVOS SENTIRES EMERGENTES

5 enero 2018 · por Pepa Torres · en Ecología, Género, Pobreza, Teología

Pepa Torres. Estas Navidades he estado releyendo un artículo de Carmiña Navia, “Sentires teológicos emergentes: retos para las teólogas”[1], que en su momento me resultó muy provocador y que hoy lo sigue siendo. Su reflexión me inspira este post. Su relectura me hace consciente de la necesidad de descolonizar la teología. Hasta ahora las teólogas españolas hemos sido conscientes de la necesidad de despatriarcalizarla, pero descolonizarla es un nuevo salto al vacío. Los feminismos postcoloniales llevan tiempo retándonos a ello.

El reconocimiento de la imposible neutralidad del lugar de enunciación y de que un lugar en el mapa, un color en la piel, una identidad sexuada y construida culturalmente configura la manera en que pensamos, actuamos y concebimos las relaciones de dominación y la forma de enfrentarla, redimensiona la compresión de los pobres (y las pobres) como lugar teológico, abriéndonos a nuevas subjetividades y acentos. Hasta la irrupción y el reconocimiento de las diferencias, los pobres no tenían raza, ni color, ni sexo. Se identificaban por los aspectos socio-económicos. En la categoría pobres se incluían distintos aspectos de la marginalidad, se abarcaba la globalidad de la realidad de todas las personas que estaban fuera de los privilegios del capitalismo. Sin embargo, como no se puede detener la expresión de la diferencia, nuevos sujetos se han puesto en pie.

Por eso reconocer a los pobres hoy como lugar teológico es hacerlo como sujetos emergentes, es decir, identificando nuevas identidades que se declaran en rebeldía frente a la exclusión e invisibilidad a las que el sistema intenta reducirles y reclaman reconocimiento, participación, derechos, a la vez que aportan desde sus saberes compartidos y tradiciones elementos alternativos para hacerlo. Las mujeres, los y las desplazadas y desplazados: migrantes y refugiados, que constituyen el sujeto de la realidad de la movilidad humana por causas económicas, ambientales, políticas, religiosas, las comunidades indígenas, las personas marginadas por su orientación sexual o abusadas por la violencia patriarcal, las personas discriminadas por el color de su piel o su origen étnico son algunos de los rostros que toma la pluralidad del sujeto pobres hoy como lugar teológico. Su emergencia despierta también nuevos sentires y acentos en la teología, como reclama la teóloga colombiana. Entre ellos la centralidad del cuerpo, la raza y el género.

El papa Francisco ha afirmado en numerosas ocasiones que los pobres son la carne de Cristo. Sin embargo, aunque el cristianismo es la religión del cuerpo, como leemos en 1Timoteo 3,14, el cuerpo ha sido el gran ignorado y devaluado a la vez que objeto de opresión y violencia en base a la jerarquización de la raza y el género. Por eso, un sentir que sigue siendo urgente para hacer teología desde el lugar teológico de los pobres y las pobres es la opción a favor del cuerpo. El cuerpo individual, el cuerpo social y el cuerpo cósmico, la tierra como cuerpo de Dios. El cuerpo es el centro de todas las relaciones, con sus necesidades físicas, psicológicas y espirituales. El cuerpo como lugar de comunión o de fractura, como lugar de respeto al otro o de humillación y abuso, como lugar de éxtasis, amor, y liberación o por el contrario de violencia y explotación.

Cuerpos marcados que llevan tatuados en la piel la violencia de las fronteras, el abuso sexual, la explotación laboral, la discriminación por ser negra o negro. Los cuerpos de las mujeres que siguen siendo concebidos en la mentalidad patriarcal dominante como cuerpos a disposición del varón e impurospara la representación de lo divino. Cuerpos violentados, discriminados por sus orientaciones sexuales o apaleadas por las fuerzas de seguridad bajo la legalidad injusta de la ley mordaza o la ley de extranjería. El cuerpo como lugar de Justicia, reconciliación, signo del Reino y resurrección. Cuerpos que vuelven a la vida tras pasar la noche de los infiernos humanos: cuerpos convertidos en campos de batalla, en botín de guerra, sometidos a tortura, hambre, pederastia, invisibilidad, trata, explotación laboral, cuerpos que son lugares teológicos, carne de Cristo.

Pero el cuerpo no es sólo cuerpo individual, sino también cuerpo social, clase, raza, cultura subalterna frete a la hegemónica que impone lo que es bello o lo que no, lo que es sujeto de derechos u objeto de explotación y de conquista. La reivindicación del cuerpo en la teología significa la valoración del pluralismo, de su diversidad, la salida de un universalismo abstracto que en realidad no es más que el universalismo masculino, blanco, y occidental, para entrar en la singularidad de cada ser humano, y situación. Significa también la superación del miedo a la sexualidad, a la afectividad y al placer y su reconocimiento como bendición de Dios.

También la tierra como cuerpo de Dios constituye un nuevo acento en la comprensión de los pobres como lugar teológico. La Madre tierra es un sujeto oprimido, expoliado, abusado, hasta el punto que el grito de la tierra es el grito de los y las pobres que nos reclaman con urgencia un cambio de rumbo, como nos recuerda Laudato Si. Todo está interconectado y es la misma mentalidad depredadora que mata la biodiversidad la que masacra pueblos y comunidades enteras generando la cultura del descarte. De ahí que un verdadero planteo ecológico tenga que ser necesariamente integral y estar vertebrado por la justicia (LS 49). La conversión a los pobres hoy no puede ser por tanto concebida si no es también desde una conversión a la tierra. Esta conversión implica pasar de una visión antropocéntrica del mundo a una visión ecocéntrica más amplia, una democracia cósmica, que sea capaz de incluir otras especies en el círculo de lo que consideramos religiosamente significativo. Para ello es necesario superar el dualismo jerárquico que divide en dos pisos la realidad primando el elemento espiritual sobre la materia y en consecuencia separando a Dios del mundo, de lo terreno, de lo concreto.

Convertirse a la tierra implica descubrir a un Dios dador de vida en y con la comunidad ecológica de especies que sostiene el fluir de la vida en toda su diversidad desde la creatividad y la sobreabundancia del Amor. La conversión ecológica significa enamorarse de la tierra como cuerpo de Dios, desarrollar una relación profunda con el dinamismo vital del cual es origen y comprometernos con él en su cuidado desde las vidas más amenazadas.

Otro sentir y acento emergente importante para resignificar el lugar teológico de los pobres es la diversidad y la interculturalidad. En la historia y más aún en la de la iglesia la diferencia ha estado vista bajo sospecha y amenaza, quizás como lastre heredado de una teología trinitaria más al servicio de un Dios todo poderoso y controlador que del Dios-Relación, comunidad de amor, que asume e integra diferencias sin asimilarlas, como nos revela Jesús en el encuentro con la mujer sirofenicia o la samaritana. Un Dios que rompe con todo exclusivismo religioso y cultural y al que se le rinde culto en espíritu en verdad, allí donde emerge la autenticidad, la transparencia, donde brilla lo más auténtico del ser humano, lo más hondo. Un Dios cuyo culto y adoración no está vinculado a un lugar físico o un espacio privilegiado sino más bien a una actitud indispensable, una posición existencial imprescindible: la honradez con lo real, la reverencia ante el misterio de proximidad en que se encarna y a hacerlo en espíritu y en verdad, lo cual es posible para cada ser humano, cada pueblo, y cultura de la tierra.

Por otro lado, la globalización y la movilidad humana nos desvelan una verdad que nos sigue costando reconocer y asumir: no somos hijos e hijas únicas ni nuestra cosmovisión es superior a otra. La identidad de un pueblo, una cultura, una religión no es una realidad estática sino dinámica y precisamente sólo en el diálogo y el tejido de las diferencias desde el entramado de la vida compartida se pueden desarrollar aspectos inéditos que las culturas, los pueblos y las espiritualidades y las personas portamos seminalmente (AD 11). Porque la diferencia es también algo que llevamos dentro. Es también lo que todavía no ha sido escuchado profundamente, mirado, acogido. Es una posibilidad por estrenarse en la danza de la vida entendida como relación e interdependencia. Por tanto la diversidad no es una amenaza para la comunión sino justo su condición. Dios es una realidad viva en el arco iris de la humanidad y del cosmos y no una verdad estática encerrada en un dogma.

Identificar a los pobres y las pobres hoy como lugar teológico desde este acento es una llamada urgente a superar el etnocentrismo, a creer que nuestra cultura y cosmovisión es el modelo, porque todas las culturas están llamadas a la conversión.  Todas las culturas contienen elementos evangélicos y elementos diabólicos, es decir elementos que rompen  la comunión, la fraternidad y la sororidad humana. Por ello es necesario descolonizar la teología, la espiritualidad, la convivencia y la vida cristiana en general. Necesitamos vivir una fe más católica en el sentido más original del término, precisamente no más romana y occidentalizada, sino más intercultural. La interculturalidad es una forma de vida consciente en la que se va fraguando una toma de posición ética a favor de la convivencia con las diferencias, desde una mayor conciencia de igualdad y reciprocidad entre la diversidad de culturas, la interacción y comunicación simétrica, buscando diálogo entre iguales y sin jerarquizaciones previas. Su punto de arranque es por tanto la apertura a la pluralidad de textos y contextos considerados todos ellos como fuente de conocimiento y sabiduría.

Descolonizar la teología nos desafía hoy a:

-Repensar de nuevo la propia tradición a la luz del dialogo crítico con otras tradiciones renunciando a posturas dogmáticas

-Atrevernos a sospechar de las certezas prescritas y reconocer que la diversidad de culturas ofrecen visiones emancipadoras que son útiles en la búsqueda de nuevos modos de vida y que cada cultura tiene en si elementos valiosos que aportar y que aprender.

-Apostar por el conocimiento que emerge de las experiencias existenciales de las personas, colectivos y pueblos, es decir, reconocer y optar por sabidurías, lenguajes, símbolos que nacen del reverso de la historia y que desde la lógica del poder hegemónico se consideran periféricos, no oficiales, saberes y conocimientos compartidos que nacen del amor, la solidaridad, los sueños y las luchas comunes.

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[1] Carmina Navia, Sentires teológicos emergentes: retos para las teólogas,  Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu, vol. LI, núm. 151, enero-junio, 2009, pp. 21-36 Universidad de San Buenaventura Bogotá,

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